lunes, 19 de diciembre de 2011

Identidad cultural indígena. Por Edgar Rodríguez Cimé


Los pueblos indígenas y tribales tienen formas de vida únicas, y su cosmovisión se basa en su estrecha relación con la tierra.
Las tierras tradicionalmente ocupadas y utilizadas por ellos, son un factor primordial de su vitalidad física, cultural y espiritual.
INFORME SOBRE LOS DERECHOS TERRITORIALES INDÍGENAS DE LA COMISIÓN INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS, DE LA ORGANIZACIÓN DE ESTADOS AMERICANOS (CIDH-OEA)

El reconocimiento de la estrecha relación de los pueblos originarios con sus territorios y sus bienes naturales, como base de su cultura, identidad y formas de vida, así como sustento de todos sus derechos, es el núcleo del informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, de la Organización de Estados Americanos (CIDH-OEA), 2011: “Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales sobre sus Tierras Ancestrales y Recursos Naturales: Normas y Jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos Humanos”.
De esta forma, después de cinco siglos de dominación española, criolla y mestiza, se empieza a reconocer en el derecho internacional los derechos de los pueblos nativos. Este importante documento que “reconoce los territorios como sustento de identidad cultural y de todos los derechos de los pueblos indígenas”, señala en su página central:
“De tiempo atrás, los órganos del sistema interamericano han prestado una particular atención al derecho de los pueblos indígenas y tribales a la propiedad comunal sobre sus tierras y recursos naturales, como un derecho en sí mismo, y en tanto garantía del disfrute efectivo de otros derechos básicos.
“Para la CIDH, la protección del derecho a la propiedad de los pueblos indígenas sobre sus territorios ancestrales es un asunto de especial importancia, porque su goce efectivo implica no sólo la protección de una unidad económica, sino la protección de los derechos humanos de una colectividad que basa su desarrollo económico, social y cultural en la relación con la tierra.
“La Corte Interamericana, a su vez, ha subrayado que los derechos territoriales de los pueblos indígenas se relacionan con el derecho colectivo a la supervivencia como pueblo organizado, con el control de su hábitat como una condición necesaria para la reproducción de su cultura, para su propio desarrollo, y para llevar a cabo sus planes de vida”.
Este documento aclara muy bien que esta aceptación oficial de los territorios indígenas no exige como requisito un título de propiedad, porque reconoce “el uso o presencia tradicionales, la preservación de sitios sagrados o ceremoniales, asentamientos o cultivos esporádicos, recolección estacional o nómada, cacería y pesca, uso consuetudinario de recursos naturales, u otros elementos característicos de la cultura indígena”.
Una muestra evidente de la dependencia de la preservación de la cultura de los pueblos étnicos en relación con sus territorios, lo representa la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso “Comunidad Indígena Sawhoyamaxa contra Paraguay”, donde se señala: “Para las comunidades indígenas la relación con la tierra no es meramente cuestión de posesión y producción, sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente, para preservar su legado cultural y poder transmitirlo a las generaciones futuras… La tierra está ligada con sus tradiciones y expresiones orales, idiomas y costumbres, artes y rituales, usos y conocimientos relacionados con la naturaleza, filosofía y valores”.
Además, el Informe que reconoce los territorios de los pueblos originarios reconfirma que “el derecho a la propiedad territorial es la base para el desarrollo de la cultura, la vida espiritual y la supervivencia económica de las comunidades indígenas. Incluye el disfrute de sus recursos naturales, y se relaciona con el derecho a la existencia, en condiciones dignas, a la alimentación, agua, salud, dignidad, educación, así como a las libertades de conciencia y religión, de asociación, y de movimiento y residencia”.
Finalmente, este documento resalta la Gran Demanda de los Pueblos Originarios: “A lo largo de las Américas, los pueblos indígenas y tribales insisten en que el Estado-Gobierno les garantice en forma efectiva el derecho a vivir en su territorio ancestral, y poder no solamente realizar sus actividades tradicionales, sino también preservar su identidad cultural”.

edgarrodriguezcime@yahoo.com.mx
Colectivo “Felipa Poot Tzuc”


Publicado en Por Esto! en 19/12/2011

sábado, 3 de diciembre de 2011

LIBER CONCILII

Este es el recuerdo de los días transcurridos. El conocimiento trazado en los antiguos amates legados por nuestros abuelos; la memoria gráfica en la piel de venado que nos dejaron los antiguos. En ellos se narra el origen de las cosas, de los animales, de los hombres y de los santos. Se relata el trabajo del Único Dios, el Dador de la Vida en el universo terrenal.
Los que pintan los amates y las pieles, los que contemplan al Padre Sol, al Gran Lucero y a la Anciana Luna, los sabios, dibujan su palabra y la dejan florecer a través del viento para los oídos enfilados de las nuevas generaciones de los hombres verdaderos que no han de dejar morir el sagrado saber de nuestro linaje.
Esta es la flor de la palabra, trazada en los amates y las pieles cuya semilla se plantó por los antiguos y por los abuelos...

Caix lac yumilé

sábado, 22 de octubre de 2011

Juntúul áak yéetel juntúul kéej (La tortuga y el venado)



El cuento de la tortuga y el venado es un tema recurrente entre los mayas yucatecos, posiblemente de toda Mesoamérica (como el del conejo y el coyote), del cual existen varias versiones a lo largo y ancho de la península de Yucatán, aunque en esencia el tópico es el mismo: se resalta el ingenio de la tortuga para vencer a un contrincante que en aparencia es fuerte pero cuya debilidad, en este caso, es el de confirase de su fortaleza. La versión que les presento a continuación fue narrada por don Mundo, oriundo de Acanceh, Yucatán. En otra entrada presentamos un chiste maya (noten que no dije en maya, puesto que por su estructura narrativa este chiste tiene continuidad en la tradición literaria maya y mesoamericana) titulado Juntúul loco ku bin velorio también narrado por don Mundo. Otra versión del cuento de la tortuga y el venado pueden consultarla aquí.

Le chan áako’ kya’ik ti’e kéejo’, ‘ump’ée’ apuesta:
La tortuga le dice el venado, una apuesta:

–Ko’ox ketlam áalka’– kya’a ti’
Unas carreritas-le dice.

–Chich túun a wáalka’ beya’?
¿Y corres rápido?

–Jaaj ma’ a wike’ beey in chan baakela’?
Sí, ¿no ves que así son mis huesos?

–Ma’, jin ganare’– ku t’aan le chan kéejo’
No, seguro yo ganodice el venado

–Bueno ko’ox báaxta’o’
Bueno, vamos a jugar

–Báaxk’iin a k’áatej
¿Cuando quieres?

–Bueno sáama
Bueno, mañana

–Ma’alo’
Tá bueno

Ka’ tu t’anaj tuláakal u amigo beyo’:
Y la tortuga llamó a todos sus amigos

–Hey!
¡Oigan¡

Cada esquina ka’ tu tsoláandaj, ka’ tu tsoláandaj, cada esquina ka’ tu tsoláandaj. Entóes le túune’ le kéejo’ ka’ jbinij.
En cada esquina puso a uno, puso a uno, en cada esquina puso a uno. Entonces el venado fue a la apuesta.

–Listoech?– kya’ik chan áako’
¿Estás listo?dice la tortuga

–Listoen
Estoy listo

–Ko’ox túun!
-Vamos entonces

–Ko’ox
Vamos

Míi yáalkab e kéejo’ ‘up’ée kilometro, yáalkab e kéejo’
El venado corrió como un kilómetro, corrió el venado

-Tu’ux ts’o’okech yuum?
-¿Dónde te quedaste señor?

Ku núuka’a ti’ tu táanilo’:
Enfrente de él le contestan:

–Wayileni’!
-¡Acá estoy¡

U machke’ kyáalkab maas chich e chan kéejo’
Agarra el venado y corre más rápido

–Tu’ux ts’o’okech?
¿Dónde te quedaste?

Ka’ núuka’a ti’, táani ku núuka’a ti’.
Y le contestaron, enfrente de él le contestaban.

Ba! Le’ ka’aj  k’uch e kéejo’ te’elo’, táani chan áako’ luubuli’e’
En fin, cuando llegó el venado, ya estaba la tortuga, sobre el piso

–Bíix a beel?–kya’a ti’
¿Cómo estás-le dice

–Púuchi chich a wáalka’ beyo’! – ku t’aan
Púchis, de veras que corres rápidodice

Tu tsolubo’ob láaj áako’. Tu tsolkiindah u láa’ áako’
Todas las tortugas se enfilaron. Las enfiló la otra tortuga.


miércoles, 12 de octubre de 2011

El papel indígena: fabricación y uso ceremonial. Por Lillian Paz Ávila

Las civilizaciones del México antiguo –principalmente la nahua, y en menor grado la maya y mixteca– utilizaron el papel para diversas ceremonias de carácter ritual y religioso. Con el papel indígena se fabricaban atavíos para sacerdotes y para los que estaban próximos al sacrificio, se ofrecía como ofrenda a los dioses por haber devuelto la salud a un enfermo, e igualmente se utilizaba para la elaboración de códices. En las ceremonias nahuas se consumían grandes cantidades de papel cada vez que alguien moría (Martínez Cortés 1974).



Fabricación del papel amate
Pese a la importancia del papel para los antiguos pobladores de México los cronistas españoles no recopilaron importantes datos sobre la fabricación del papel; es más, se intentó prohibir su manufactura durante la colonia por la estrecha relación del papel con las ceremonias indígenas y se intentó implantar el uso obligatorio de papel europeo. Pero el papel amate resistió al tiempo y a los embates de los colonizadores, tan es así que aun ahora hay poblados, como el de San Pablito, Puebla donde se realiza casi con la misma técnica prehispánica.
La manufactura del papel indígena o amate corresponde al período Clásico. Para la elaboración de las hojas se utilizaban batidores de piedra con ranuras en su superficie o amahuitequini que datan del 500 a 600 d.C. y de acuerdo con datos de investigaciones arqueológicas “su uso estaba generalizado pues de este material era la mayor parte de los empleados en los lugares donde se producía papel... se han localizado en Teotihuacan, Texcoco y en territorio huaxteco, totonaco, zapoteco, lacandón, mazateco y mixteco” (Lenz 1973).
            Del amaquahuitl o árbol del papel –una especie de moráceas– extraían los indígenas prehispánicos la corteza con la que fabricaban el papel amate, esta corteza era remojada para después extenderla y machacarla con los batidores dando pequeños golpes para entretejer las fibras y formar la hoja de papel; se le daba mayor consistencia con un engrudo o tzacuhtli. Para mejorar la calidad de la superficie que se iba a pintar se cubría con una capa de cal que se alisaba y se pulía.
De igual manera, se sabe del uso de las bolsas de oruga del genero Bómbix como papel, aunque en menor grado. Estas bolsas no pasaban por proceso alguno sino que se separaban las capas y ya estaban listas para su uso. Acerca de esto Humboldt (1973) menciona: “Es un verdadero papel natural del que sabían sacar partido los antiguos mexicanos, pegando varias capas juntas para formar un cartón blanco y lustroso.”
            Para tener una visión acerca de la fabricación de papel indígena en la actualidad, presentaré los datos de Marie Vander sobre la comunidad de San Pablito, Puebla. El resurgimiento de esta actividad se da en los años cincuenta y la explotación de las especies provoca un agotamiento de ciertas moráceas. Esta situación obligó a los artesanos a utilizar otras especies como el jonote colorado que permite su explotación todo el año y responder a la creciente demanda de producción de papel amate. Sobre las técnicas de elaboración se pueden observar algunos cambios pues en vez de reblandecer la fibra en el río, los artesanos ponen a cocer el jonote en grandes cazos, el tiempo de cocción puede ir de tres a seis horas, dependiendo del tipo de fibra (Vander 1997).
            La sierra norte de Puebla no es actualmente el único lugar donde se conserva esta tradición, los estudios etnográficos  han aportado datos de que esta actividad se realiza en algunas regiones de Veracruz y Oaxaca. Sin embargo son necesarios más estudios sobre este tema para recoger y preservar datos de esta importante práctica ya que, aunado a la poca información que tenemos de la época colonial, es reducido el número de comunidades que fabrican el papel.


Los Códices
La fabricación de papel por parte de los grupos indígenas ha permitido la conservación de importantes datos sobre religión, rituales, historia y política. a través de los códices o libros pintados. Para realizar los códices, ciertamente se usaron otros materiales como la piel curtida de venado o los lienzos, pero ninguno en la magnitud del amate. Como bien afirma fray Diego Durán en su libro Historia de las indias de la Nueva España e islas de tierra firme:

Todo lo tenían escrito pintado en libros y largos papeles con cuentas de años y meses y días en que habían acontecido... sus leyes y ordenanzas sus padrones todo con mucho orden y concierto.

En los códices podemos encontrar diversos temas de la cultura y tradición indígena de antes de la llegada de los españoles. La conquista no frenó esta creación, los códices se siguieron realizando aunque relacionados con temas nuevos como la religión cristiana, los problemas económicos y, en general, todo lo relacionado con el contacto con los españoles.


Durante la época prehispánica los códices eran pintados por los tlacuilos –del náhuatl tlacuiloa ‘escribir pintando’–, hombres o mujeres que se escogían desde muy jóvenes de cualquier clase social. La condición esencial era que poseyeran cualidades artísticas, se les instruía en su lengua y el saber de la época y, posteriormente, se les especializaba en algún tema en específico. Sus escritos eran anónimos, por que no firmaban sus documentos ni indicaban sus nombres. Su producción pertenecía a la colectividad (Galarza 1997).


            La especialización era necesaria por la diversidad de temas que se realizaban: calendárico-rituales, cartográficos, administrativos e históricos, entre otros. Desafortunadamente, durante la conquista fueron destruidos de forma generalizada, quedando una mínima parte de estos documentos prehispánicos en la actualidad.
            Los tlacuilos usaban para pintar los códices pinceles de pelo de conejo de diferente grosor según el trazo que se requería y colores de origen vegetal, animal o mineral que se disolvían en agua o se combinaban entre sí con tzacuhtli como aglutinante para formar nuevos colores. Al respecto comenta Luz Mohar (1997):

…de la semilla del axiote se obtenía un color entre rojo y anaranjado, el azul claro se conseguía de unas flores llamadas matlalli, el blanco de gis y yeso, el negro se obtenía del óxido de hierro. Los colores tenían un valor simbólico, algunos, por ejemplo, estaban relacionados con los puntos cardinales: el este se asociaba con el rojo, el norte con el negro, el sur con el azul y el oeste con el blanco; además, eran atributos de determinadas deidades.

            El almacenamiento de los códices se hacía en lo que ahora llamaríamos verdaderas bibliotecas conocidas como amoxcalli, de amoxtli ‘libro’ y calli ‘casa’ –la casa de los libros– que estaban bajo el cuidado de la nobleza y los sacerdotes. Para leer los códices se extendían sobre petates en el suelo; el que les daba lectura era el tlacuilo mientras los oyentes se situaban alrededor del documento.


Uso ceremonial del papel
El uso ceremonial del papel está registrado en los documentos de origen indígena, así lo podemos observar en La primera fiesta del cerro o del conquistador que reproduce Ángel Garibay (1979) en su libro La literatura de los aztecas:

Ya se hace investigación entre los que habían tomado mujer en Colhuacan. Siendo ellas de esa ciudad. Y les quitaron sus papeles pintados y a sus mujeres: con eso hicieron a Nuestro Padre.
Luego hicieron estas pinturas de papel, las tiñeron de verde. Se pusieron a discutir y dijeron:
–¿Adónde vamos? ¡Iremos nada más a combatir! Ya no somos muchos.
¡Acaso en alguna parte seamos despojados de lo nuestro!
¿Qué haremos? Vamos a juntar estos papeles de los de Colhuacan que han venido trayendo; vamos a reunirlos todos–.
Juntaron todos los papeles y los embadurnaron con semilla de bledos molida y amasada, con que hicieron grande bulto de aquellos papeles. Con esa masa los apelmazaron y de eso mismo hicieron su cabeza.
Entonces lo presentaron nuevamente.
Se ponen a hacer su baile cantando y azotando los remos. Se le compuso su canto:
“Desde el lado de Casa Blanca (Iztacalco), fue nacido nuestro conquistador de papel.
¡Así en una noche allí!
¡Sea abrevado en la llanura, sea abrevado nuestro conquistador de papel!”
La transformación de La Mujer Madre (Nanocihuatzin), la señora de los hombres.
Los de Coyohuacan, los de Colhuacan vienen a oírlos: mucho entre ellos se extendía el canto.
Luego se habla de guerra:
Tepanecas, vamos a escoger entre éstos... ¿Qué son tantos los mexicanos? ¡Están engañados si intentan hacer guerra!
Vienen ya hacía ellos: estaban cantando a su conquistador de papel. Lo ven los de Coyohuacan: es una deidad maligna.
Pero los mexicanos comenzaron a dar alaridos y se ponen a combatir, van llenos de ardiente ira. Y de los de Coyohuacan todos allí murieron: aun las mujeres de los mexicanos cada una hizo su cautivo.
Y se hacen allí sacrificios ante el conquistador de papel.

Ángel Garibay (1979) explica que el muñeco de papel es representación del dios solar que es al mismo tiempo dios de la guerra. La mujer madre –Nanocihuatzin– es la que comparte la unidad cósmica con el Sol.
La Leyenda de los soles es otro ejemplo de que el papel no sólo estaba presente en los rituales sino también inmerso en los mitos de creación. Decían que antes de que hubiese día en el mundo, se juntaron los dioses en Teotihuacan, y uno de ellos, buboso, llamado Nanahuatzin, accedió a ser quien alumbrara. A otro, que se llamaba Tecuciztecatl, le dieron sus aderezos, un plumaje llamado aztacomitl y una jaqueta de lienzo, y al buboso le adornaron la cabeza con papel que se llama amatzontli, y le pusieron una estola de papel y un mástil de lo mismo (Lenz 1973).
Ya en la prácticas de culto podemos encontrar el papel como adornos sagrados o amatetehuitl goteados con ulli, en éstos se hacían las imágenes de los dioses pintando sus figuras o símbolos sobre el papel con ulli derretido, eran de igual manera simbólicos en el culto de los dioses del monte. Cuando estos papeles los usaban como atavíos, eran llamados quemitl. Otra función ceremonial del papel es la que se manifestaba durante la fiesta en honor de la diosa de la sal, Huixtocihuatl. La mujer que sería sacrificada ese día llevaba en la ceremonia un bastón adornado con papeles goteados de ulli y tres flores del mismo material goteadas de incienso (Lenz 1973).
Para finalizar, quiero presentar un ejemplo de la comunidad de Chicontepec, Veracruz para mostrar que el uso papel como material sagrado o ceremonial continua vigente hasta nuestros días. Los pobladores de Chicontepec representan la forma del universo en los bordados de los textiles y en el papel ceremonial que son figuras comparables con las registradas en los códices y en otros materiales precolombinos. La tierra y el cielo también son representados en papeles ceremoniales y se trata de imágenes divinizadas. Las figuras recortadas tienen imagen humana, la mayoría de ellas con las manos hacia arriba. En su parte central y en sus tocados evidencian signos que las distinguen. Tanto el cielo como la tierra –en su representación divina– son imaginados acostados en baúles con la forma de cada ámbito del universo, el primero es curvado y el segundo es cuadrado (Báez y Gómez 1998).



Consideraciones finales
Para concluir este escrito, quiero mencionar que el uso y fabricación del papel en la actualidad muestra los mecanismos de resistencia que los actuales grupos mesoamericanos han tomado para mantener sus antiguas tradiciones. Por otro lado –tal y como plantea Lenz–, el uso tan extenso del papel es explicado por ser un material muy económico, al que por su flexibilidad podían darle la forma que gustaran, decorarlo y teñirlo, puesto que los dioses se hacían a imagen y semejanza de los hombres.
            La resistencia no se limita a los enfrentamientos armados, si no que se arraiga más profundamente en la vida cotidiana. No todo ha logrado conservarse, es indiscutible, puesto que se perdió buena parte de los conocimientos que sólo poseía la elite, pero el pueblo igualmente pudo recrear su cultura y mantenerla a través de los diversos mecanismos de resistencia.


Bibliografía

MARTINEZ, Cortes Fernando.
PEGAMENTOS, GOMAS Y RESINAS EN EL MÉXICO PREHISPÁNICO. SEP setentas, México, 1974.

LENZ, Hanz.
EL PAPEL INDÍGENA MEXICANO. SEPsetentas, México, 1973.

HUMBOLDT, Alejandro de.
ENSAYO POLÍTICO SOBRE EL REINO DE LA NUEVA ESPAÑA. Ed. Porrúa, México, 1973.

VANDER,  Meeren Marie.
EL PAPEL AMATE ORIGEN Y SUPERVIVENCIA. En: Arqueología mexicana, Vol. IV, núm. 23, México, 1997.

GALARZA, Joaquín.
LOS CODICES MEXICANOS. En Arqueología mexicana, Vol. IV, núm.23, México, 1997.

GARIBAY, K. Ángel. LA LITERATURA DE LOS AZTECAS. Ed. Joaquín Mortiz, México, 1979.

BAEZ Jorge y GOMEZ Arturo. TLACATECOLOTL Y EL DIABLO (LA COSMOVISIÓN DE LOS NAHUAS DE CHICONTEPEC), Gobierno del Estado de Veracruz, México, 1998.

MOHAR, Luz. MANOS ARTESANAS DEL MÉXICO ANTIGUO. Ed. SEP-CONACYT, México, 1997.

sábado, 24 de septiembre de 2011

Campesinos esperan buena cosecha. Por Víctor Ku y Manuel Vázquez



VALLADOLID, Yucatán, 10 de septiembre. Las constantes lluvias que han caído últimamente han sido como “una bendición de Dios”, afirman varios campesinos, ya que prevén que de no llegar ningún fenómeno natural en estos últimos meses; la cosecha será buena en este año, pero de lo contrario los sueños se podrían venir debajo de un momento a otro. Juventino de la Cruz Kax Ek, un veterano campesino del municipio de Uayma afirma que ahora que no se ha presentado ningún tipo de fenómeno natural (tormenta tropical o ciclón) se espera que en estos últimos meses tampoco lo haga, lo que sería señal de buenas cosechas para esta temporada.
     Ahora que los plantíos de los elotes están en plena espiga, la lluvia es de suma importancia para que crezcan las mazorcas y obtener una buena cosecha como se espera para esta temporada, que por cierto no ha habido, como debe ser, desde hace varios años.
     De la Cruz Kax Ek adelantó que de llegar alguna tormenta tropical o ciclón de la temporada, podría ocasionar la pérdida casi total de los plantíos de elote, lo que afectaría severamente la economía de los campesinos, ya que ocasionaría un nuevo incremento en el precio del maíz y sus derivados nuevamente, por lo que la mayoría de los campesinos –según dijo- están en continua oración hacia el Creador para que no sean afectadas sus milpas por algún tipo de fenómeno natural porque podría sumirlos en la extrema pobreza en la que vive la mayoría.
     Lluvia favorece hasta a apicultores. De acuerdo a Juventino de la Cruz Kax Ek las lluvias que han caído en los últimos días han favorecido tanto a los campesinos como a los apicultores en esta toda la región oriente de la entidad, ya que para los campesinos son benéficas por las milpas en plena temporada de la espiga, y para los apicultores para que florezcan el tajonal y obtener una buena cosecha en la miel.
     En esta temporada es cuando las plantas del tajonal comienzan a florecer con las constantes lluvias y son aprovechadas por las abejas para trabajar y producir la mayor cantidad de miel posible. También es considerado como un alivio en la economía de los apicultores. Lo anterior por lo general es cosechado por los hombres que trabajan la miel en los meses de noviembre a enero y que al comercializarla en el mercado local representa un ingreso en la economía, por lo que tanto el campesino como el apicultor tienen puestas sus esperanzas en estas temporadas de lluvias para que puedan tener una buena cosecha, tanto en lo que respecta a las milpas como en la apicultura.

Publicado en Por Esto! 11 de septiembre de 2011


martes, 13 de septiembre de 2011

Jmeen para localizar a hombre extraviado. Por Julio Rojas y Efraín Dzul

TIXMEHUAC, Yucatán, 10 de septiembre.- Extraño extravío e inútil ha resultado la búsqueda del señor Gregorio Tapia Pech, de 40 años de edad, quien el martes pasado alrededor de las 6 de la tarde se dirigió al monte para cazar venado y hasta este sábado seguía en calidad de desaparecido. Familiares, amigos y autoridades municipales formaron brigadas de hasta 100 personas y se internaron en el monte para buscarlo, pero no lo han localizado. Al no encontrarlo hasta el momento, la familia del desaparecido solicitó el trabajo de un jmeen, o como muchos les dicen curandero, yerbatero o brujo, con la finalidad de saber qué sucedió con Gregorio, mejor conocido como “Goyo”, y contactaron a Alfonso Chablé Mukul, jmeen del la villa de Peto, quien hace más de 30 años realiza esos trabajos. En breve entrevista, “Goyo” dijo que esta persona que hasta hoy se encuentra extraviada se la llevó el señor de los vientos Yuum iik’ bisej, mientras que otros dicen que fueron los aluxes. En fin, el “jmeen dijo que tiene 13 días para rescatar con vida a esta persona y este sábado por la tarde realizó un waaji kool en el domicilio de ésta, así como una primicia en los montes donde se extravió don “Goyo”. Familiares y amigos de don Gregorio piden a las autoridades municipales, a las corporaciones policíacas y si es posible al Ejército mexicano que se unan a la búsqueda de esta persona muy conocida en este municipio, así como a los habitantes de comunidades circunvecinas, pues nadie puede aguantar tanto tiempo sin comer. Si alguien lo localiza favor de comunicarse al Tel. 9974880751.

Publicado en Por Esto! 11 de septiembre de 2011


domingo, 11 de septiembre de 2011

Estrategias de algunas lenguas mayas en la adopción de un nuevo significado: El borrego



El significado de ‘borrego’ en las lenguas mayas, al igual que el de ‘caballo’, fue adoptado con la introducción de este animal al área maya por los españoles. Veamos a continuación algunas de las estrategias utilizadas por algunas las lenguas mayas en la designación de este animal.
     En maya yucateco al borrego se le designa taman, aunque en esta palabra también caben los significados de ‘carnero’ y ‘oveja’. Originalmente la palabra taman designaba únicamente a la planta de algodón y a su fruto, y dada la relación semántica existente entre el uso que tiene el algodón y el pelo de dichos animales es claro por qué se les designó de esta manera. Actualmente ambos significados coexisten. Los yucatecos podrán notar que la palabra taman se encuentra en el nombre del árbol tamanche’, muy común en Yucatán, y que al igual que al algodón es una planta malvácea. En maya mopán la oveja se designa con la palabra tämänpach, que es un compuesto formado por los lexemas tämän y pach. El primero, que es cognado del maya yucateco, también se refiere al algodón y el segundo significa ‘espalda’. Vemos entonces que literalmente esta palabra significa ‘espalda de algodón’.


     En choltí, una lengua muerta actualmente, encontramos la palabra tinam, aunque se refiere solamente al algodón pues a las ovejas, carneros y borregos se les nombraba alak que es un genérico para todo tipo de animales domésticos, incluidos los caballos. En ch’ol, encontramos que ‘oveja’ se dice täñäme’, un compuesto formado por täñäm ‘algodón’ y me’ ‘venado’, que literalmente significa ‘venado de algodón’.


     En tzotzil y tzeltal, lenguas hermanas, al borrego se le designa chij. Esta palabra se refería originalmente al venado pero ahora el único sentido que tiene es el ya mencionado. Para designar al venado se usa, en ambas lenguas, la forma te’tikal chij, la cual consta de te’tik ‘monte, selva’ más un sufijo de relación –al y posteriormente chij que, como ya se dijo, aunque se refería sólo al venado ahora significa ‘borrego, oveja’ por lo que, al parecer, literalmente te’tikal chij quiere decir literalmente ‘borrego de monte’.

     Por último, vemos que el tojolab’al utilizó una estrategia similar a las dos lenguas anteriores pues el borrego, el carnero o la oveja son designados con la palabra chej, la cual aún mantiene el significado de ‘venado’.


domingo, 4 de septiembre de 2011

Estrategias de algunas lenguas mayas en la adopción de un nuevo significado: ‘El caballo’




El significado de ‘caballo’, en las lenguas del área maya, se adoptó por supuesto con la introducción de este animal que fue traído por los españoles en la época de la Conquista. Veamos primero qué ocurrió con las lenguas del grupo yucatecano, esto es, el maya yucateco, el itzá, el mopán y más tardíamente con el lacandón.
     La palabra con la que actualmente se designa al caballo en maya yucateco (y en maya colonial) es tsíimin. Esta palabra no es alguna clase de descripción de las características de este animal, sino que originalmente se refería al tapir. Aunque ambos animales pertenecen al mismo orden probablemente esto no era del conocimiento de los mayas yucatecos y más bien notaron algunas características del nuevo animal que les recordaban a las del tapir y por ello lo nombraron de esa manera. La palabra tsíimin ha perdido por completo su significado original en favor del nuevo, de tal manera que hoy día no he logrado obtener un nombre en maya para el tapir, excepto en español y se le designa ‘caballo de monte’. Esto en gran parte se debe a que el tapir está en peligro de extinción en la península de Yucatán.
     En maya itzá y maya mopán se ha dado prácticamente el mismo proceso. Actualmente el caballo es nombrado tzimin en ambas lenguas y en los diccionarios que he consultado no existen entradas para ‘tapir’. En lacandón ocurre exactamente lo mismo, aunque cabe decir que esta lengua es la más nueva del grupo y que es producto de migraciones de mayas yucatecos, itzajes y mopanes desde la época de la Conquista.


     Veamos ahora un par de lenguas del grupo de las tierras bajas mayas. En chontal ‘caballo’ se dice tzimim, aunque esta palabra aún comparte el significado de ‘tapir’. El ch’ol en cambio ha utilizado otro recurso. Este idioma tomó el préstamo directamente del español, aunque adecuándolo a su fonología, por lo que al caballo se le conoce como kawayu’, y la palabra tsimin se refiere exclusivamente al tapir.
     El tzotzil, una lengua maya de los altos de Chiapas perteneciente al grupo tzeltalano, utilizó este mismo recurso, se tomó el préstamo del español y la adecuación a la fonología del idioma dio como resultado la palabra ka’ para designar al caballo. En esta lengua la palabra tsemen también se refiere únicamente al tapir.
     En tojolab’al, una lengua hablada en Chiapas pero perteneciente un grupo distinto dentro de esta familia lingüística, ocurrió el mismo proceso que en las últimas lenguas ya vistas: el caballo se designa con la palabra kawuji mientras que la palabra tsemen significa ‘tapir’ solamente.
     En otras lenguas de la familia, de grupos lingüísticos más lejanos, se dio un proceso similar al ocurrido con las lenguas yucatecas, aunque en lugar de usar la palabra para ‘tapir’ se utilizó la palabra que se refería al venado. Por ejemplo, en Guatemala, en el idioma mam ‘caballo’ se dice cheej pero esta palabra no comparte el significado de ‘venado’, excepto en algunos dialectos, como el de Tacana, donde ‘venado’ se dice kyeej. En los dialectos en los que cheej designa únicamente al caballo la palabra que significa ‘venado’ es masat, que claramente es un préstamo del náhuatl masatl. Esto mismo sucedió en tz’utujil, una lengua de Guatemala del grupo quicheano, en la que ‘caballo’ se dice keej y ‘venado’ se dice masaat.


domingo, 21 de agosto de 2011

La lengua maya es rica en diccionarios. Por Alfredo Barrera Vásquez

Desde fray Luis de Villalpando, primer lexicógrafo de la lengua maya, muerto alrededor de 1551, se han compuesto no menos de 20 vocabularios del maya. De algunos sólo tenemos noticias, como el del mismo Villalpando que aún algunos creen que se imprimió en México y está perdido. Perdidos están también los de fray Antonio de Ciudad Real y el Vocabulario Grande Yucatano, citado por Cogolludo, ambos del siglo XVI; los de fray Juan Coronel, fray Luis Vidales, fray Gabriel de Buenaventura y fray Andrés de Avedaño, los cuatro del siglo XVII.
     Los vocabularios mayas de que hoy podría disponerse son unos doce. De éstos, cuatro son de los siglos XVI y XVII, a saber: el de fray Francisco de Solana del que existe una copia manuscrita en la Hispanic Society de Nueva York y que no se permite a nadie verlo; el de Motul, que algunos autores atribuyen a Ciudad Real, compuesto de dos partes, una maya-español y otra español maya, del cual existe una copia manuscrita en la Biblioteca John Carter Brown de Providence Rhode Island, y cuya primera parte fue editada en Mérida en 1929 deficientemente; el de San Francisco, del que existe también una copia manuscrita sacada por Juan Pío Pérez, hoy en Estados Unidos, y el de Ticul, español-maya, hallado por fray Estanislao Carrillo en 1836, copiado por Pío Pérez en 1847 y publicado en Mérida en 1898 en el volumen Coordinación Alfabética de las Voces del Idioma Maya.
     Aparte de éstos, muy importantes por su antigüedad, tenemos el diccionario de fray Pedro Beltrán de Santa Rosa, al cual llamó Semilexicón, incluido en su Arte del Idioma Maya impreso en México en 1746 y reimpreso en Mérida en 1859; los de don Juan Pío Pérez: la anteriormente mencionada Coordinación que es precisamente una colección de voces contenidas en las obras de Beltrán y el Diccionario de la Lengua Maya, obra póstuma publicada entre los años de 1866 y 1877, la cual es el mayor vocabulario impreso después del de Motul; los de Brasseur de Bourbourg, publicados en 1864 y 1866-70, así como los de Waldeck, Charancey y Zavala, e menor importancia y todos del siglo XIX.
     La lista de los vocabularios del siglo XVI y XVII se enriqueció recientemente con el hallazgo en Viena, en 1937, de un vocabulario español-maya conocido hoy con el nombre de Vocabulario de Viena copia fotostática del cual puede verse en la Biblioteca CARRILLO Y Ancona de Mérida.

Fuente: Barrera Vásquez, Alfredo “El teatro y la danza entre los antiguos mayas” en El teatro en Yucatán. Biblioteca Básica de Yucatán. SEGEY. 2009.

sábado, 13 de agosto de 2011

Hubo un teatro indígena en Yucatán. Por Alfredo Barrera Vásquez


Uno de los vestigios de las artes de los tiempos pasados que quedaban en Yucatán en los días de la Conquista, y que perduró algún tiempo después en la Colonia, es una forma de teatro. Fray Diego de Landa (1566) y Pedro Sánchez de Aguilar (1639) se refieren al teatro de los mayas. En el Diccionario de Motul, del siglo XVI, se consignan varios nombres de “Representaciones de los indios”. Pero por lo “obsceno o idolátrico” se trató de sustituirlas con “las muy conocidas representaciones religiosas de las costumbres populares de la Europa cristiana”.
     A éstas se les llama autos sacramentales y sus personajes estaban en relación con la Iglesia. Para fingir los personajes, los actores se ponían máscaras generalmente talladas en madera. Tres de las que fueron usadas en los pocos [autos sacramentales] que se representaron en Yucatán se conservan en el Museo del Instituto de Etnografía, Historia y Bibliografía.
     El obispo Carrillo y Ancona cita en su monografía La literatura antigua de Yucatán el testimonio del cura don J. Canuto Vela, quien vivió a mediados del siglo pasado, de una representación de los indios que, con “el argumento mismo de la invasión y conquista española”, aún se representaba en la Península en aquellos tiempos, con mezcla de canto y baile. Nada de esto queda hoy. De las danzas muy poco, como la de la Cabeza de cochino y el Cotz Cal Tzo.


Fuente: Barrera Vásquez, Alfredo “El teatro y la danza entre los antiguos mayas” en El teatro en Yucatán. Biblioteca Básica de Yucatán. SEGEY. 2009.

lunes, 1 de agosto de 2011

Acerca de subterráneos, túneles y pasadizos de Mérida. Por Carlos Augusto Evia Cervantes

No es extraño ni nuevo que cada cierto tiempo surjan polémicas en torno al tema de los pasadizos secretos de la ciudad de Mérida. Las declaraciones del don Luis Alberto Rivas Aguilar (LÓPEZ MÉNDEZ; 2011a: 16-18) y el respaldo que le brinda la señora Nerymar Honer (LÓPEZ MÉNDEZ; 2011b: 24) se enmarcan en el contexto de la tradición oral que está presente en muchas otras ciudades del mundo y deben ser valoradas desde la perspectiva mítica y no con criterio simplista de verdadero o falso.
En la tradición oral de la ciudad de Mérida hay un relato persistente: la comunicación subterránea. El mito ha producido, incluso, polémica entre historiadores, antropólogos y clérigos en torno a una creencia generalizada que planteaba la comunicación entre la iglesia de Monjas y la Catedral a través de un conducto subterráneo (VICTORIA; 1995: 96).
En testimonios obtenidos recientemente se repiten viejas ideas tal como la que dice que todas las iglesias se comunican entre sí; que los subterráneos fueron construidos para que las monjas enclaustradas no tuviesen contacto con el mundo exterior y que en el pasado existía un pasadizo que iba de Monjas a Catedral y al convento de San Francisco el Grande (GROSJEAN; 1999: 103).
La existencia de un sitio muy conocido, el Yanal Luum (bajo la tierra en español) apuntalaba esa hipótesis ya que se encontraba en la línea imaginaria que uniría a Monjas y la Catedral. Pero estas ideas no resistieron la fuerza de las evidencias ya que cuando se hicieron los trabajos de excavación para instalar las tuberías destinadas al servicio del agua potable no apareció la supuesta vía subterránea (GROSJEAN; 1999: 105).
De acuerdo a las declaraciones de la señora Honer antes referidas, quizá fue éste el sitio que ella visitaba cuando era adolescente y le impresionó. En mis años juveniles yo lo visité muchas veces cuando era un centro nocturno y no sólo me impactó el subterráneo, sino también las bellas damas que cada noche nos embrujaban con sus danzas eróticas.
Volvamos al tema de las comunicaciones míticas y al respecto creo que es oportuno mencionar algo que quizá los meridanos no sepan, pero que los habitantes de Maní dicen convencidos. Estos últimos aseguran la existencia de un conducto que partía desde la puerta del convento de San Miguel Arcángel de Maní y llegaba hasta la iglesia de Monjas en Mérida; es decir, casi 100 kilómetros. En febrero de 1982 bajamos por ese conducto vertical, muy estrecho por cierto, con el objetivo de conocer y recorrer aquel famoso camino subterráneo. Cuando tratamos de avanzar no se pudo porque ya lo habían rellenado con escombro. Al indagar al respecto la gente nos respondió que fue necesario porque algunos niños entraban a jugar corriendo el riesgo de perderse ya que el túnel era tan largo que llegaba hasta Mérida. Nunca se comprobó la existencia real de ese largo pasadizo.
Los cenotes de nuestra ciudad contribuyen con esta clase de mito, ya que casi todos los que conocen un cuerpo de agua inundado expresan frases como la siguiente “dicen que este cenote se comunica con otro...” entonces nombran aquel que está a distancia. Como prueba de ello se ofrecen relatos de incidentes en el que objetos perdidos en un lugar aparecen en otro. El Tívoli, en el interior del Instituto Comercial Bancario, no es la excepción pues más de una persona asegura que esta cueva inundada se comunica con el cenote Huolpoch que está relativamente cercano y con otro que está en el Parque de las Américas, todavía más lejos. Los antiguos dueños dijeron al actual propietario que unos buzos comprobaron la existencia de esa comunicación; sin embargo los buzos locales no avalaron tal afirmación (EVIA; 1999: 4).
Considerando que la capital del Estado de Yucatán está sobre los vestigios de la sociedad indígena que moraba en la antigua T’Hó y que los mayas usaban los recursos naturales disponibles en las cuevas tales como la arcilla, el sascab, las piedras y fundamentalmente el agua, no es raro encontrar cenotes bajo edificios o en patios de las casas de esta ciudad. Estos serían como la base material de otro conjunto de relatos que se han convertido en leyendas de Mérida. Veamos los casos.
Se ha especulado desde hace mucho tiempo acerca de un cenote bajo la Catedral. Al respecto el cronista Juan Francisco Peón Ancona dijo en una conferencia que hace algún tiempo, un cura capitalino con ciertos poderes sensoriales para detectar este tipo de formaciones, en una visita a la Catedral meridana señaló que en la zona del altar mayor hay un profundo vacío subterráneo el cual se extiende hacia el Oriente, más allá de las oficinas de la curia arzobispal. Al mismo cura se le llevó a otros lugares donde se tenía la certeza de que existieran cenotes, pero que además estaban clausurados. En todos los casos acertó (DIARIO DE YUCATÁN 10/5/1998). El mismo Peón Ancona califica el relato de creíble, pero que nadie hasta el momento ha aportado pruebas confiables que lo confirmen.
La narración anterior se hace más digna de crédito al conocer el testimonio aportado por el señor Félix Fáller Palomeque en 1999. Aseguró que bajo el edificio donde estuvo la ferretería “El Candado”, en el cruzamiento de las calles 60 y 65, a unos 100 metros de la Catedral, hay un cenote tapado con una capa de concreto muy fuerte, con una pequeña compuerta del mismo material. Por medio de un reporte escrito que hizo llegar a un periódico local indicó que cierto día despejó el área donde está la citada capa y levantó la compuerta; entonces pudo ver un espejo de agua bastante grande. El señor estimó, y con razón, que ese cuerpo de agua sirvió para abastecer a los habitantes de la antigua T’Hó, nombre maya de la ciudad donde se construyó Mérida (DIARIO DE YUCATÁN 24/11/1999).
Como se dijo anteriormente, hay casos de la narrativa tradicional que han sido fijados en obras de determinados autores quienes han puesto su atención en algún subterráneo. Al respecto, consideramos oportuno presentar un caso que fue documentado por uno de los famosos viajeros del siglo XIX, el barón Federico de Waldeck. En su obra Viaje pintoresco y arqueológico a la Provincia de Yucatán, Waldeck hizo una descripción del Convento de San Francisco, el cual más adelante sería la Ciudadela de San Benito. Ésta se encontraba en los terrenos del edificio principal del actual mercado “Lucas de Gálvez” y de lo que fue la escuela Felipe Carrillo Puerto, luego “Chetumalito”, y hoy es un terreno baldío. La narración del citado convento edificado sobre un antiguo basamento maya es fechada entre 1834 y 1836 y hace referencia a los espacios subterráneos que Waldeck observó. Señaló que eran inmensos y que los caminos del sitio formaban un verdadero laberinto. Agregó en su descripción que hay un pozo el cual conduce a otras pequeñas piezas cavadas en la roca. Por último, señaló la existencia de un abismo profundo. Actualmente no queda nada del pasado en la superficie. “Pero la gran veta de agua, el abismo profundo del que Waldeck da testimonio tiene que seguir ahí. Sólo habría que buscarlo” (LIGORRED; 1998: XXVIII).
Por último haremos referencia a un sitio muy cerca del centro meridano en el que hay un popular mercado que abastece a los vecinos del cercano Oriente de la ciudad. Se trata del mercado del Chembech. A diferencia de las otras zonas adyacentes al centro, la del Chembech se ha mantenido junto con sus expendios de carnes, locales comerciales y loncherías. Esto se debe a la concurrencia de los clientes, vecinos o no, que van a hacer sus compras hasta ese sitio. De acuerdo con los testimonios de los locatarios más antiguos, el inmueble actual fue inaugurado el 5 de mayo de 1969 y el edificio que le antecedió tenía 50 años de antigüedad; era redondo, con techo de tejas y de acuerdo con las personas entrevistadas se construyó sobre un cenote al cual acudían codornices en una gran cantidad. Por eso el mercado se llama Chembech (pozo de codorniz). De acuerdo con las versiones de los locatarios indican que el cenote quedó casi en medio del inmueble (DIARIO DE YUCATÁN 25/9/2000).
El autor de esta nota ha realizado diversas investigaciones espeleológicas en esta ciudad desde 1999 con el auspicio de instituciones gubernamentales, con la dirección y compañía de arqueólogos expertos en el tema como lo son Josep Ligorred Perramón, Jorge Victoria Ojeda, Rafael Burgos Villanueva y José Estrada Faisal y lamento decir que no hemos encontrado túneles con las dimensiones como las que refiere el señor Rivas Aguilar. Por lo tanto, coincido con el arqueólogo Grosjean (LÓPEZ MÉNDEZ; 2011c: 31-32) en que los subterráneos hasta ahora conocidos no comunican iglesias o predios ubicados en lugares distantes.
A pesar de todo lo argumentado anteriormente, quisiera estar equivocado y que de verdad existiera tales pasadizos. Si así fuera, me ofrezco a explorarlos sin ningún costo, con todas las medidas de seguridad pertinentes y reconocería de inmediato mi error al concederle la razón a Sergio Grosjean. CAEC.

REFERENCIAS
DIARIO DE YUCATÁN. La S.I. Catedral, cuatro siglos de una historia basada en anécdotas. 10 de mayo de 1998.
DIARIO DE YUCATÁN. Céntrico cenote. 24 de noviembre de 1999.
DIARIO DE YUCATÁN. Al mercado del Chembech aún le queda larga vida, dicen. 25 de septiembre de 2000.
EVIA CERVANTES, Carlos
1999 “El Tívoli de Santa Ana” en Ichcanzihó. N° 1. Mérida. Departamento del Patrimonio Arqueológico y Ecológico Municipal, Ayuntamiento de Mérida. P. 4
GROSJEAN ABIMERHI, Sergio
1999 “Los subterráneos de Mérida; el pasadizo de ex convento de monjas a la catedral” en Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán. Números 208-209-210-211. Mérida. Pp. 102-106.
LÓPEZ MÉNDEZ, Roberto
2011a “Definitivamente, sí hay pasadizos en el centro de la ciudad” en DIARIO POR ESTO! 12 de junio de 2011. Sección La Ciudad p.p. 16-18.
LÓPEZ MÉNDEZ, Roberto
2011b “Esos túneles están allá, porque yo los vi” en DIARIO POR ESTO! 22 de junio de 2011. Sección La Ciudad p.24.
LÓPEZ MÉNDEZ, Roberto
2011c “No hay una sola prueba de pasadizos subterráneos en Mérida” en DIARIO POR ESTO! 20 de junio de 2011. Sección La Ciudad. P.p. 31-32.
VICTORIA OJEDA, Jorge
1995 Mérida de Yucatán de las Indias. Piratería y estrategia defensiva. Mérida.
H. Ayuntamiento de Mérida.

Publicado en Por Esto! en 25/06/2011
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Cómo referir páginas web y documentos electrónicos (Mexicon-Style)

En el texto, utiliza las páginas web y los documentos electrónicos como fuentes publicadas:

Paz Ávila (2005); Ordóñez Sosa (2010)

En las referencias citadas utiliza el siguiente formato:

Ordóñez Sosa, Rodrigo E.
2010 La literatura comprometida. Documento electrónico, http://www.winaqbahlam.blogspot.com/, [3 de mayo, 2011]

Paz Ávila, Lillian
2005 La moda europea y su influencia sobre el terno yucateco durante el siglo XIX. Documento electrónico, http://www.mayas.uady.mx/articulos/terno.html, [5 de mayo de 2011]